如果套用黑格尔的说法，那么这就表明，汉语自古就是一种适合于思辨的语言。

在他的表达中，任何一种观点都可以切入对其基本思想的思考。其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意。

他解格作‘正，物作‘事，正是拨乱反正，循其所指，会有立竿见影之功效。当然，意识有复杂的层次或类型，一般如感觉与知觉，判断与信念，记忆与回忆，想象与情绪，等等。这一次，他再没有说物就是事，而是提供新的思路：你未看此花时，此花与汝心同归于寂。城墙不属于某一个人，从制造、运用到认知、传递，所有的文明成果，都不只存在于少数天才心中，而是贯穿在成千上万的生产者、分享者和传承者的心灵及行动之中。人须有为己之心，方能克己。

对后者来说，它也是心外之物。一面作为界线的墙，在没遭受激烈破坏的情况下，彻底崩坏需要漫长的时间。传播是共识的促进，是心力的凝聚，它不仅推动共同体的形成或者文化的诞生，也维护文明的延续。

它既感知自身，也感知世界。在这一前提下，除去无关于心的自在之物，从物由心外进入心中，到毁于心外而活在心中，再到心造之物用于生活，都可看作物因心而在的不同表现。置于本文的脉络中，它也是心、物关系对文明发展作用的有趣例证。心中之物没有被分享，就只是个人意识，只能在孤立的精神空间中起作用。

所以，阳明把心外无物解释为心外无事。相反，如果没有对外部世界自身规定性的不断日渐深刻地认知与把握，心灵就不能够不断充盈，其活动也就没有现实基础，甚至无从谈起。

背景的转换，焦点的变化，均会导致获致的图像不一样。与之相应，这里的物也非阳明常说的事，而是作为感知对象的普通物体。而天天面对那堵墙，看着它不知不觉地变了模样，直至近乎消失，则可能始终将其留在心中。事事物物皆得其理者，格物也。

保持这种双重的在场感，是一种哲学的姿态，也系本文的努力所在。一个社会文明程度的高低，甚至可以从对不同成分的不同依赖程度来衡量。这种身体意识可分三个层次。这些哲学家，有时候对常识承认其存在的事物，采取否认其存在的态度。

心智的成熟是一个成长的过程，生命中未能免于父母之怀的前三年，就是人生经验的开始。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处，不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？(《传习录上》，第93条) 由此可知，讲爱有差等，着眼点不应是给感情分等级，而是在不愿把爱抽象化的情况下，从根源上着手培养人伦感情。

②因此，身心之间不是平行互动的关系，而是心支配身，用阳明的话叫主宰： 所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。这里，需要转向第一人称视角。

反之，只要有信息存留，人心对之再造，文明就可续建。他对唯心主义的看法，与普通哲学教科书上的界定角度略有不同，但指向的对象是相通的。没有生产资料或劳动工具等物质要素，作为文明成果的城墙就无法建成。意在于事君，即事君便是一物。第二点表明身心一体，不可分离。所以它不是存在于心中，是活在心中，它获得了自身的精神生命。

他的这个回答和英国主教贝克莱的‘存在即被感知的主观唯心主义命题相类似。这种能力，导出下面新的关系。

非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢，亦不能。对心的界定比对物的界定复杂。

但人不会把自己的同类与其他物种混为一谈，原因在于人是有心之物。对古典的诠释不能以格义为满足，而论证是现代哲学的生命所在。

(《传习录下》，第317条) 儒家伦理始于此，但并不止于此。这就是心中之物传递与传播的结果。心外无理的理，既可以是(伦理)规范，也可以是(审美)趣味。留于心中之物，不会因其外在原型的消失而失去意义。

心外之物进入意识，在不同的心灵中有不同的表现。第三点则触及身心关系的本质，即心对身的主导性。

多少不同世代互不谋面的同一经典阅读者，有可能在想象中回溯相同的人物与场景，从而分享孕育它们的文化。在这一意义上，岩中花树与庭前竹子的性质一样。

阳明原先也这样理解并追随朱熹，所以他有过格竹失败的经验(参见《传习录下》，第318条)，且此经验对他日后改变对物的理解，起关键的作用。普通教科书的一般论断是：王阳明不但断言‘心外无理，而且硬说‘心外无物、‘心外无事，荒谬地否认客观世界的存在。

这种创造性并非借助神秘的意念行为，而是通过自觉的实践活动，改造环境，从而创造更好的人类生活。儒家伦理的核心范畴为仁，而仁的根源为孝亲，即亲亲为仁。它既感知外部，如耳目之知视听。当年格竹失败后，阳明观点已经有了脱胎换骨的变化。

自圣人以下不能无蔽，故须格物以致其知。有些装置，虽然也借助于物理材料，但只是提示性的。

它不是展品移入橱窗那种原原本本的展示。我还能听到我的声音，能用手触摸自己身体的其他部分。

到其地曰至，情意恳到曰至，父母者，情之最至者也，故谓之亲。就其主宰处说，便谓之心，就其禀赋处说，便谓之性。